دانلود مقاله جامعه شناسی معرفت و قابلیت اعتماد

دانلود پایان نامه

در همین راستا، بررسی‌ها نشان می‌دهد که به طور کلی اندیشمند نظریه‌پرداز، همیشه از مشاهده «نوعی بی‌نظمی و مشکل» در جامعه، کار خود را شروع می‌کند. پس وجود بحران و مشکل در جامعه اولین گام و انگیزه برای اندیشمند است که او را وادار به اندیشه در باب آن مشکل و ارائه راه حل می‌کند. این روش به تعبیر اسپریگنز «در واقع الگویی است، برای اذهان فعال و جوینده راه حل» (اسپریگنز، 1389: 42).


اما همین نگاه به بحران و مشکل، و سپس درون‌یابی آن و ارائه راه حل، مستلزم اندیشه ورزی اندیشمند است. اندیشه ای که خود بر مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ویژه‌ای استوار است. در اینجا سخن از معرفت است نه باور. معرفت به حقیقتی که عقل انسان به آن معترف است و از همان طریق نیز به ارائه راه حل می‌پردازد. لذا از درون چنین معرفتی، فلسفه سیاسی و آنگاه نظریه سیاسی و نظام سیاسی مورد نظر اندیشمند شکل گرفته و ارائه می‌شود. به تعبیر بری اسمارت: «مفهوم شناخت یا اپیستمه به مجموعه مناسباتی اشاره دارد که کردارهای گفتمانی از آن طریق، به عنوان شاکله‌های علم و نظام‌های احتمالاً ضابطه‌مند شناخت شناسانه به نوعی وحدت دست می‌یابند، (پین، 1386: 377).
پس نخستین گام، معرفت‌شناسی و امکان شناخت است. پاسخ دادن اساسی به پرسش‌هایی از قبیل آنکه: آیا جهان خارج از ذهن انسان وجود دارد؟ بر فرض وجود یک جهان خارج از ذهن، آیا ارتباط انسان با آن ممکن است یا خیر؟ آیا انسان، جهان خارج را آنطور که هست می‌بیند یا بخشی از آن را؟ و … به عبارتی، برای آنکه انسان ارزش پیدا کند باید شناخت پیدا کند و ارزش شناخت به این است که پوچ نباشد. در حقیقت، شناخت ابزار تفکر است. همانگونه که ذهن وسیله یا ابزاری برای آگاهی است که می‌تواند قوانین را کشف کند.
بدین ترتیب، فلسفه معنا یا همان معرفت‌شناسی شکل می‌گیرد. و معنای فلسفه حیات همان «هستی‌شناسی» خواهد بود. در معنای فلسفه حیات، به وجود حیات قائل هستیم، اما متناسب با این «هست»، می‌خواهیم معنای آن را پیدا کنیم.
حاصل این معرفت را می‌توان به تعبیر ماکس شلر (Max Scheler ) در کنترل و نیل به هدف [علم]، در قالب ذات و فرهنگ [فلسفه]، در رسیدن به سعادت و رستگاری [دین] خلاصه نمود که دارای سلسله مراتب هستند. اولین معرفت، معرفت به رستگاری، دومین اولویت، معرفت به فرهنگ، و سومین مرتبه، معرفت به کنترل است. در نتیجه، علم اثباتی (حاصل از عقل ابزاری) می تواند از معرفت فرهنگی مبتنی بر فلسفه، و فرهنگ فلسفی نیز از مفاهیم رستگاری دینی منبعث گردد. (علیزاده ، 1390 ، ” جامعه شناسی معرفت ماکس شلر” : 183 ) بدین ترتیب، مشخص می‌گردد که هر نظریه سیاسی مبتنی بر فلسفه‌ای سیاسی است که خود بر بنیان‌های فلسفی عام استوار است. به عبارتی، فرض را بر این قرار داده‌ایم که برای پاسخ دادن به پرسش‌های عمیق سیاسی نیازمند امری بیرون از حوزه سیاسی، مانند هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و امثالهم هستیم. حال سؤال این است که آن وجوه عمیق فلسفی که برای پاسخ به سؤالات سیاسی به آنها نیازمندیم، کدامند؟ در اینجا، مجدداً به مفهوم اندیشه سیاسی که در ابتدا به آن اشاره شد، بازمی‌گردیم. اندیشه سیاسی با سؤالات خاص سیاسی آغاز می‌شود. اما در پاسخگویی فلسفی به آنان، نیازمند پاسخگویی به سؤالات عمیق هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و پرسش‌هایی در زمینه اخلاق هستیم. در واقع همین امر نیز ما را به ارتباط تنگاتنگ پاسخگویی به هر یک از پرسش‌های حوزه سیاست (از جمله مفهوم توسعه سیاسی) و به مواضعی که در حوزه‌های کلان فلسفی است، رهنمون می‌سازد.
در حالی که، به تعبیر سید حسین نصر: «معرفت پیوسته رابطه‌ای عمیق با آن حق اصیل و اولی دارد که همان ذات قدسی و سرچشمه هر امر قدسی است» (نصر، 1380: 28).
در نتیجه، معرفت وحیانی، عقل‌ستیز نیست و چشم بر معرفت حسی و تجربی نیز فرونمی‌بندد، بلکه آمپریسم (حس‌گرایی) و راسیونالیسم (عقل‌گرایی) را به لحاظ اینکه معرفت فراتر از خود را انکار می‌کنند، یا اینکه معرفت را به افق یافته‌های خود تقلیل می‌دهند، ناقص و ناتوان می‌داند، و می‌کوشد تا بندهایی که پیرامون معارف‌دانی بشر کشیده شده است، بگسلاند. و حاصل این معرفت، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی توحیدی است که در آن، موجودات کلمات الهی هستند و انسان به مقتضای حضور در عالم، «کلمۀ‌الله» و در گفتگو با آیات و نشانه‌های الهی، «کلیم‌الله» و از جهت علمی که به حقیقت اشیاء آیات و اسماء الهی دارد، مظهر اسم جامع الهی، یعنی «خلیفۀ‌الله» خوانده می‌شود (پارسانیا، 1383: 23ـ25).
در حالی که فلسفه کلاسیک (عقلانی) در مراتب نازل خود، با غفلت از مسئله وجودشناختی و در عوض پرداختن به موجود، از دانش شهودی بازمانده و به مباحث مفهومی بسنده کرده است. بنابراین از هستی، چیزی بیش از یک مفهوم انتزاعی باقی نماند که بر مصادیق ماهوی و بر اشیای مختلف حمل می‌شود. (همان 18) همچنانکه، انسان‌شناسی معاصر را نیز می‌توان صورت تمامیت یافته انسان‌شناسی اساطیری دانست، بدین بیان که در دنیای اساطیر، سیرت آدمی، صورت آسمانی می‌یافت. و اما در انسان‌شناسی معاصر، آنچه انسان در مقطع اساطیر ساخته بود، دیگر بار به او بازگردانده می‌شود (همان)، 18ـ17
2-2-نقش وجوه معرفتی در نظریه سیاسی
برای فهم نسبت میان سطوح فراتر فلسفی با حوزه خاص سیاسی، ضمن تعریف دقیق تر وجوه معرفتی (هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و اخلاق) به بررسی نقش هر کدام در شکل گیری نظریه سیاسی و پاسخ به پرسش های کلان در هر یک از سطوح یاد شده اشاره می کنیم.
1ـ2ـ 2 ـ معرفت‌شناسی (Epistemology)
گفته شده است: «معرفت‌شناسی یا نظریه معرفت»، آن شاخه‌ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت و حدود معرفت، پیشرفت‌ها و مبانی آن می‌پردازد، و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را می‌سنجد (هاملین، 1374: 1). واژه معرفت‌شناسی معادل واژه (Epistemology)، ریشه یونانی دارد و مرکب از دو کلمه Episteme به معنای معرفت و Logos به معنای نظریه، تبیین و یا مبنای عقلانی است. این واژه در مجموع به معنای «نظریه معرفت» است که تعبیر رایج آن Theory of knowledge / نظریه دانش می‌باشد (شمس، 1386: 32). بنابراین، می‌توان گفت: «معرفت‌شناسی علمی است که درباره معرفت‌های انسان و ارزشیابی انواع آنها و تعیین معیار صدق و کذب آنها بحث می‌کند» (حسین‌زاده، 1380: 127). لذا معرفت‌شناسی درصدد آن است که نشان دهد در کدام شرایط عام است که دانش موجود در باب یک شیئی، حقیقت تلقی می‌شود (بیرو، 1375: 120). بنابراین، اگر موضع هستی‌شناسی، نگرش اندیشمند درباره سرشت جهان را بازتاب می‌دهد، موضع معرفت‌شناسی، نگرش وی را درباره آنچه ما می‌توانیم از این جهان بدانیم و چگونه می‌توانیم بدانیم را باز می‌تاباند. لذا از حیث لفظی، معرفت‌شناسی نظریه شناخت است. به عنوان نمونه، آیا مشاهده‌گر می‌تواند روابط واقعی یا عینی بین پدیدارهای اجتماعی را مشخص کند؟ اگر بلی، چگونه؟
بدین ترتیب، معرفت‌شناسی در باب چند و چون معرفت انسانی پرسش می‌کند و اینکه اعتبار معارف ما تا کجاست؟ آیا ما قادریم معرفت دقیق و مطلق نسبت به امور کسب کنیم یا همه معارف ما نسبیت‌بردار است و باید به همه به چشم تردید بنگریم. چگونه صدق و کذب معارف خود را آزمون کنیم؟ آیا امکان طبقه‌بندی معرفت‌های بشری وجود دارد؟
البته، راه‌های گوناگونی برای طبقه‌بندی مواضع معرفت‌شناختی وجود دارد (مانند اثبات‌گرایی، واقع‌گرایی، تفسیرگرایی و …) ولی قطعاً توافقی بر سر بهترین راه وجود ندارد.
کسی که به وجود نظم در جهان قائل است باید به امکان کسب معرفت دقیق و مطلق نسبت به آن نیز دست داشته باشد، تا بتواند نظم جاری در کائنات را به عرصه سیاسی منتقل کند. والا برای کسی که به امکان معرفت دقیق از نظم عالم قائل نیست، آنگاه با کسی که به وجود نظم در جهان اعتقاد ندارد، چندان تفاوت از حیث اندیشه سیاسی وجود ندارد. حال تصور آنکه اندیشمندی قائل به معرفت، صرفاً از طریق حس و تجربه نبوده و از مرسوم‌ترین طبقه‌بندی بر تمایز بین مواضع علمی (برخی زمان‌ها اثبات‌گرایانه و یا هرمنوتیک ـ تفسیری ـ) و فیزیک تجربی عبور کرده و همسو با فیزیک کوانتومی مبتنی بر ثابت جهانی پلانک و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ، به نوعی نظم جهانی در عالم رسیده است و عقل و ماوراء حس روحی و غیب را نیز باور داشته باشد و اساساً «کمال معرفت را معرفت کمال» بداند، قطعاً حوزه شناخت و معرفت وی از وسعت و عمق دیگری برخوردار خواهد بود؛ و بر ساخته وی از فلسفه عام و فلسفه مضاف تا اندیشه و نظریه سیاسی، با آن دیگری متفاوت می‌گردد. زیرا او به معرفتی دست یازیده که از محدوده عقل استدلالی و ابزاری فراتر رفته و طبعاً به حقایق بیشتر و عمیق‌تری از جهان هستی دست یافته است. در حالی که «قوه عقل استدلالی (rational faculty) که هم امتداد عقل شهودی (Intellect) است و هم انعکاس آن، در صورت جدا افتادن از عقل شهودی و وحی که کیفیت مینوی و فحوای قدسی به معرفت می‌بخشند، می‌تواند به ابزار و نیرویی شیطانی مبدل شود» (نصر، 1380: 31). لذا در دنیای متجدد، فروکاستن عقل شهودی به عقل استدلالی (ابزاری) و محدود کردن قوه عاقله به زندگی و زیرکی، نه فقط سبب شد که معرفت قدسی غیرقابل دسترس و حتی برای برخی بی‌معنا شود، بلکه الاهیات عقلانی (natural theology) را نیز به ویرانی کشانده است … زیرا همین که فرآیند قداست‌زدایی از معرفت و ارجاع و تحویل عقل استدلالی به یک محل «این ـ جهانی» و بشری محض برای ادراک جهان، همراه با آخرین مراحل تطور فلسفه جدید، به مرحله پایانی‌اش رسید؛ الاهیات عقلی نیز هم از دژ علم و هم از دژ ایمان به کلی ناپدید گشت (همان: 32). در حالی که، در اسلام، همه اشکال معرفت به نحوی از انحاء با امر قدسی مرتبط بوده و همین معرفت اصیل یا قدسی است که به حکیم [همچون امام خمینی] امکان می‌دهد تا «خدا را در همه جا ببیند» (همان: 37).
2-2- نقش وجوه معرفتی در نظریه سیاسی
برای فهم نسبت میان سطوح فراتر فلسفی با حوزه خاص سیاسی، ضمن تعریف دقیق تر و جوه معرفتی (هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و اخلاق) به بررسی تقش هر کدام در شکل گیری نظریه سیاسی و پاسخ به پرسش های کلان در هر یک از سطوح یاد شده اشاره می کنیم.

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   تحقیق درمورد دوران قبل از انقلاب و قبل از انقلاب

2ـ2ـ2 ـ هستی‌شناسی (Ontology)
هستی‌شناسی ناظر بر چند و چون هستی و به دنبال هستی ناب است که مطلق وجود را بحث می‌کند. لذا پرسش‌های هستی‌شناختی پیشینی‌اند، و به سرشت هستی (being) مربوط‌اند. از حیث لغوی، هستی‌شناسی نظریه «هستی» است (واژه ontology از ریشه Eval به معنای هستی Existance اشتقاق می‌یابد)؛ و پرسش کلیدی این است که آیا جهانی واقعی که مستقل از شناخت ما باشد در بیرون هست؟ (مارش و فورلانگ، 1387: 33).
یا هنگامی که سؤال می‌کنیم آیا در عالم نظمی وجود دارد یا نه؟ یک پرسش هستی‌شناسانه عرضه کرده‌ایم. آیا در عالم حرکتی وجود دارد؟ آیا حرکت عالم به سمت غایت معینی است؟ آیا این غایت معطوف به خیر و کمال است؟ آیا عالم متکی به قواعد عقلانی تزلزل‌ناپذیر است؟ آیا خداوند وجود دارد؟ حیطه قدرت خداوند تا کجاست؟ آیا خداوند قادر است نظم عالم را هر طور که می‌خواهد دگرگون کند؟ آیا خداوند صانع است یا خالق؟ اینها همه پرسش‌های فلسفی و هستی‌شناسی است.
اختیار هر موضعی در هستی‌شناسی، امکان‌ها و محدودیت‌هایی در پاسخگویی، ره به پرسش‌های سیاسی می‌گشاید. برای کسی که در جهان قائل به نظمی هست، در عرصه سیاست می‌تواند همچون افلاطون، فیلسوف را بر اریکه قدرت بنشاند. زیرا اوست که در جایگاه شناخت نظم حاکم بر عالم است و بنابراین نظم جاری در عالم، قواعد حاکمیت سیاسی را نیز تعیین می‌کند. اما برای اندیشمندی که به وجود نظم در عالم قائل نیست، علی‌الاصول در عرصه تفکر سیاسی باید اختیار بیشتری برای بشر و انتخاب آزاد قائل باشد؛ هرچند، در این زمینه سرمشقی از نظم عالم در دسترس او نیست. برای متفکری که خدا را صانع می‌انگارد و اراده او را مصلوب ساختار عقلانی عالم می‌داند، محدودیت غایت سیاسی، مرجع اعمال حاکمیت و محدودیت حاکمیت سیاسی به نحوی دیگر ساخته می‌شود. و برای اندیشمندی که خداوند را خالق می‌شمرد و اساساً عالم را محضر خدا می‌داند و اراده او را آزاد مطلق می‌انگارد، هدفمند بودن جهان خلقت و چگونگی رابطه آفریننده با آفریده، زمینه اصلی هرگونه فلسفی سیاسی و طبعاً اندیشه و نظر سیاسی اوست.